Nejsem si jist, kam by
tohle téma patřilo. Prozatím jej ponechávám zde, kvůli souvislostem, v nichž vzniklo. Musel jsem jej otevřít kvůli doložení svého stanoviska v protikladu k tomuto:
Jiří Motyčka píše:
Theodor píše:
... Ad 11) Protože rozdíl mezi vraždou a zabíjením je v tom, že jedno je nepochybně hřích a druhé přinejmenším být nemusí …
U toho zabíjení (které může, ale nemusí být hříchem) ...
... no, obávám se teď ses do toho nechtěně poněkud zamotal.
Pochopitelně je řeč o 5. přikázání (které v ekumenickém překladu Starého zákona i v překladu Kralických zní
"nezabiješ" nikoli "nezavraždíš") v souvislosti s Žižkovou lapkovskou i žoldnéřskou činností před r. 1419 a vojenskou činností po r. 1419. Když Žižka jako žoldnéř nebo Boží bojovník někoho sprovodil ze světa, byl jistě přesvědčen, že zabíjí. Jako lapka mohl možná i vraždit; nevím. Každopádně v obou případech smrtelně hřešil.
by měly naznačit jaká je tradice. Otázkou zůstává její dobové chápání. Nicméně by mělo být zřejmé, ŽE a PROČ:
(1) ne každé zabití je vraždou,
(2) ne každé zabití je porušením 5. přikázání a
(3) zákaz v 5. přikázání je sice širší než pojem vraždy (zahrnuje např. i zabití z neopatrnosti či nedbalosti, tedy činy neúmyslné), avšak stále ještě nepokrývá zabití veškeré. (V dobovém náhledu: Zejména umožňuje zabíjení, pokud je nevyhnutelným prostředkem k záchraně spásy společenství.)
Cituji nejprve
(A) z dnešní podoby katolické tradice, poté
(B) z dnešní podoby protestantské tradice, dále
(C) jedno osobní svědectví a nakonec
(D) úryvek o dobovém učení o spravedlivé válce.
Citace:
SVĚDECTVÍ BIBLICKÝCH DĚJIN
2261 Písmo upřesňuje zákaz pátého přikázání: „Nepřipustíš, aby byl zabit nevinný a spravedlivý“ (Ex 23:7). Svévolné zabití nevinného příkře odporuje důstojnosti lidské bytosti, „zlatému pravidlu“ a svatosti Stvořitele. Zákon, který zakazuje tuto vraždu, má všeobecnou platnost: zavazuje všechny a každého, vždy a všude.
OPRÁVNĚNÁ OBRANA
2263 Oprávněná obrana osob a společností netvoří výjimku ze zákazu usmrcení nevinného, jež znamená svévolnou vraždu. „Z osobní obrany mohou vzejít dva důsledky, prvním z nich je uchování vlastního života; zatímco druhým je zabití útočníka … Jen první je chtěné, druhé nikoliv.“ (Tomáš Akvinský, STh II-II, 64, 7.)
2264 Láska k sobě je základní zásadou mravnosti. Je tedy oprávněné prosazovat respektování svého práva na život. Kdo brání svůj život, není vinen vraždou, i když je donucen zasadit útočníkovi smrtelnou ránu: „Jestliže někdo při obraně vlastního života užívá většího násilí, než je nezbytné, je jeho čin nedovolený. Jestliže však reaguje na násilí s přiměřenou umírněností, pak je obrana oprávněná … A není nutné pro spásu duše, aby se někdo zřekl oprávněné obrany, aby se vyhnul zabití druhých: protože člověk je povinen se víc starat o svůj život než o život druhých.“ (Tamtéž.)
2265 Oprávněná obrana může být nejen právo, nýbrž i závažná povinnost toho, kdo je odpovědný za život druhých. Zachovat obecné dobro společnosti vyžaduje, aby byl nespravedlivý útočník zneškodněn. Z tohoto důvodu mají nositelé veřejné moci právo použít zbraní k odvrácení útočníka od občanského společenství svěřeného jejich odpovědnosti.
2266 Nutnosti hájit obecné dobro společnosti odpovídá snaha státu, aby omezoval šíření takových způsobů jednání, které poškozují lidská práva a základní normy občanské společnosti. Právoplatná veřejná moc má právo i povinnost ukládat tresty přiměřené závažnosti provinění. Prvním cílem trestu je napravit nepořádek způsobený vinou. Když jej viník dobrovolně přijme, může mít trest smírnou hodnotu. Kromě toho je cílem trestu obrana veřejného pořádku a bezpečnosti osob. Konečně má trest léčebnou hodnotu: podle možností má přispívat k nápravě viníka. (Lk 23: 40-43)
2267 Tradiční učení církve, za předpokladu, že je s plnou jistotou určena totožnost a odpovědnost viníka, nevylučuje použití trestu smrti, pokud je toto jediná možnost účinné ochrany lidských životů před útočníkem. (…)
VRAŽDA
2268 Páté přikázání zakazuje jako těžce hříšné přímé a úmyslné zabití. Vrah a ti, kteří úmyslně spolupracují na zabití, páchají hřích, který volá k nebi o pomstu. ( Gn 4:10)
2290 Za nechtěné zabití není člověk mravně odpovědný. Avšak není omluven za těžkou vinu, jestliže bez závažných důvodů jednal tak, že způsobil smrt, i když neměl v úmyslu ji přivodit.
Katechismus katolické církve. Karmelitánské nakl., Kostelní Vydří 2001, ss. 554nn
Jan Milíč Lochman píše:
Třetím příkladem [po sebevraždě a umělém potratu] je vysloveně sociálně etický, lépe ještě sociálně politický mezní případ: problém války. Je možné se přít, zda tato otázka pod šesté přikázání [autor to počítá po protestantsku] skutečně spadá. Což se válka ve Starém zákoně nepraktikuje, ba dokonce nelegitimuje tak říkajíc v těsné souvislosti s Desaterem? V každém případě se ve Starém zákoně proti tomuto jevu lidských dějin operuje šestým přikázáním jenom zřídka. Tato skutečnost se nedá popřít. I „ve stínu Desatera“ postupoval starý Boží lid dost válečnicky. Protest proti vraždě se zjevně týká předně osobní zvůle, zabíjení ve válce zde přímo zahrnuto není. (s. 93)
Teologicky dostalo toto úsilí [tlumit a zlidštit války] svou klasickou podobu předně v učení o „spravedlivé válce“ (bellum iustum). Účast ve válce je pro křesťany možná jen při dodržování určitých podmínek. Kriteria se vymezují většinou pěti body: 1. causa iusta – válka je poslední pokus zjednat právo, které bylo porušeno; 2. recta intentio – cílem zůstává mír, soužití s protivníkem, nikoli tedy prostě jeho vyhlazení; 3. debitus modus – přípustné jsou jen mravně přijatelné prostředky a dodržování pravidel války; 4. legitima potestas – válku smí vést jen legitimní vrchnost; 5. zvažování statků – válečné škody nesmějí být větší nežli sporné právní nároky.
Této teorii, kterou zastávali jak katoličtí, tak evangeličtí teologové, nemůžeme upřít subjektivně „recta intentio“ (upřímný úmysl) – ani objektivně zlidšťující účinek. Měla však i povážlivé aspekty. Teoreticky: netlumila jen válku, nýbrž také sociálně etický dosah biblického poselství, konkrétně právě šestého přikázání s radikálním (Ježíšovým) výkladem v kázání na hoře, tím, že přikázání „Nezabiješ“ ochotně přizpůsobovala „podobě tohoto světa“. Prakticky sváděla snadno k opravňování nanejvýš dvojznačných mocensko-politických válek. (Sotva byla v dějinách Západu nějaká válka, která by se neprohlašovala za spravedlivou, tj. jako „bellum iustum“.) (s. 94)
Jan Milíč Lochman: Desatero. Směrovky ke svobodě: Nástin etiky pod zorným úhlem Desatera. Praha: Kalich, 1994.
Pokud by někomu bylo bližší
osobní svědectví než
učená pojednání, mohu citovat např.:
Erazim Kohák píše:
„Nezabiješ.“ Úmyslné zabití, ať už zabití člověka, zvířete či rostliny – anebo i lásky či myšlenky – je čin hluboké neúcty, je činem tak závažného odlidštění, že dělá z pachatele vyvrhele a otřásá mírem země. Jistě, mezi živočichy jsou i masožravci, kteří na rozdíl od člověka nemají na vybranou. Jsou i chvíle, kdy rychle zabít je hořké dílo lásky. Rychle zabít žábu nabodenou na kosu či králíčka potrhaného kočkou, i to může být čin trýznivé lásky. Nechat zvíře trápit se je čin mravní zbabělosti, ne útlocitu. Zabít může být i mravní povinnost. Proto se mi zdá, že anglikánský překlad, „Thou shalt do no murder,“ tj. „Nedopustíš se vraždy,“ není jen věrnějším vystižením hebrejského textu, nýbrž také lépe odpovídá morálnímu smyslu tohoto přikázání než ono obecně známé „Nezabiješ“. Vzdor tomu zůstává zabití činem hluboké hrůzy. Snad jen to je hroznější, že jsme se naučili tak objektivizovat svět, že jsme schopni i zabíjet bez výčitek. Necítíme se ve světě odcizení, vyvržení právě proto, že jsme se naučili tak snadno zabíjet – a že jsme si přisvojili něco, co nám nepatří, rozhodování nad životem a smrtí? (s. 176n)
KOHÁK, Erazim: The Embers and the Stars: A Philosophical Inquiry into the Moral Sense of Nature. Cit. dle samizdatového, autoriz. čes. překl. L. Hejdánka „Uhlíky a hvězdy: Filosofické hledání mravního smyslu přírody“, seš. Druhý, kap. 2 „Phýsis“, s. 176n.
Nemůžeme však samozřejmě zůstat v přítomné podobě tradice.
Ivona Holá píše:
Připomeňme si východiska tradičního církevního učení o „spravedlivé válce".
V první řadě je třeba zdůraznit, že mír znamená více než absence války. „Mír, to není pouhý neválečný stav a nemůže se omezit jen na zabezpečení rovnováhy mezi nepřátelskými silami," uvádí Katechismus katolické církve v bodě 2304. Pokračuje citátem z díla De civitate Dei (O obci Boží) od sv. Augustina, podle kterého je mír „zachovávání řádu". Je plodem spravedlnosti (Iz 32,17) a důsledkem lásky.
Z historie známe řadu případů, kdy se v určité zemi sice neválčilo, ale jen těžko se dalo hovořit o míru ve smyslu spravedlivého uspořádání. Nacistické Německo například bylo schopné zajistit mír a „pořádek" pro většinu lidí na územích, které dobylo a kde proti nacistické moci neexistoval aktivní odpor. Žádný rozumně uvažující člověk snad ale nemůže souhlasit s tím, že takový „nacistický mír" měl být hájen a zachován. Analogický příklad komunismu je nasnadě. Mírový stav tudíž ve skutečnosti není vždy spravedlivým uspořádáním, které musí být za každou cenu udrženo. Válka je za určitých podmínek oprávněná a - ačkoli je sama o sobě hrozná - není největším zlem. Pro odpovědné autority může být vojenský zásah dokonce morální povinností k ochraně slabých a bezbranných před soustavnou agresí a tyranií.
Spravedlivé užití síly obhajovali již církevní otcové, například sv. Klement Alexandrijský, sv. Eusebius, sv. Ambrož a zejména sv. Augustin, podle kterých i voják plní Boží vůli, pokud bojuje ve spravedlivé válce. Podmínky, za kterých můžeme válku označit za spravedlivou, teoreticky rozpracoval Tomáš Akvinský především v díle Summa Theologiae (II-II. 40). Někdo by mohl být překvapen, že se tímto tématem nezabývá v rámci pojednání o spravedlnosti, nýbrž v části týkající se lásky k Bohu a k bližnímu. Na rozdíl od dnes převažujících názorů Tomáš učí, že selhání v angažmá ve spravedlivé válce je selháním ctnosti, selháním jednat dobře, selháním prokázat lásku k bližnímu.
Podle sv. Tomáše je třeba splnění tří základních podmínek, abychom mohli válku kvalifikovat jako „spravedlivou". Vyžaduje se: 1) autorita vládce, z jehož rozkazu se válka vede; 2) spravedlivá příčina; 3) správný úmysl, jímž se zamýšlí buď prospět dobru, nebo uniknout zlu s tím, že se vždy usiluje o spravedlivý mír. Podle tradičního výkladu je třeba zvážit také praktické okolnosti: válka musí být poslední možností řešení sporu a o agresi protivníka musí panovat jistota. Dále by měly existovat odůvodněné vyhlídky na úspěch a dobro, o které se usiluje, musí mít převahu nad doprovodným zlem (srov. Katechismus katolické církve, bod 2309). Další podmínky se pak týkají samotného vedení války (ochrana civilistů, proporčnost zásahu atd.).
„Oprávněnou autoritou" k vedení války jsou civilní autority, které na svých bedrech nesou odpovědnost za ochranu životů občanů. Jak uvádí Katechismus v bodě 2309, „hodnocení podmínek mravní oprávněnosti přísluší prozíravému úsudku těch, kteří mají odpovědnost za obecné blaho" (srov. Gaudium et spes, č. 79). Církevní představitelé „pouze" mohou a mají poukazovat na (ne)slučitelnost vojenské operace s učením o „spravedlivé válce", tj. na její morální oprávnění.
ZDROJ:
http://www.meziradky.cz/index.php?option=com_content&task=view&id=70
Tohoto námětu jsme se dotkli, když jsem hájil
domněnku Petra Čorneje o tom, že Jana Žižku přivedlo k husitství předsmrtné zpytování svědomí, v tom smyslu, že přijímám, že se jedná o vcelku pravděpodobný
podnět, který by dal odpověď jednak na značnou Žižkovu upřílišněnost v tomto počínání, jednak na jeho nezištnost při tomtéž. Ale poukázal jsem současně, že ve skutečnosti nepředkládá
důvod toho, proč se přiklonil k té a ne opačné straně, nanejvýš proč ani nezůstal stranou, ani nehledal v boji osobní obohacení. Více viz
ZDE ... Mám však za to, že
téma by našlo uplatnění širší.
P.S.: Já bych, s dovolením, raději ponechal ten původní název tématu. Nerad bych totiž navozoval nějakou bezděčnou novodobou představu o obranné=spravedlivé válce a šlo mi i o tu souvislost 5. přikázání a dotyčného učení.
samozřejmě vím jak se to píše.
